新浪尚文

　　小泉八云作品在中国的接受，最初是接受了他作为东西文化之间“舌人”的角色，而且接受的是他将西方文艺加以稀释、加以“个人化”的产物。

　　1850年，拉夫卡迪奥-赫恩(Lafcadio Hearn)生于希腊的圣莫拉岛，其父是英国治下的爱尔兰人，母亲为希腊人。两岁时，回到都柏林。十三岁时，至英格兰东北部读书。后往法国两年。十九岁时，往美国辛辛那提，又五年，娶黑人女子佛雷。二十七岁时，赴新奥尔良。1890年，抵日本，居松江。又一年，四十一岁，娶松江破落藩士家女儿小泉节(或称小泉节子)，冬，迁熊本。1896年，四十六岁时，入日本籍，取日本名小泉八云，秋，转往东京。1904年，病逝。

　　试观小泉八云的一生，足迹遍东西，如浪子逃避其所从来，最终“反认他乡是故乡”，其中必有深刻的心理根源。十六岁那年，玩耍时伤左眼，致眇一目，此又为小泉八云心上一大重负，晚年所拍照片仍一贯侧立，以右脸示人，隐藏残疾、创伤、痛苦之态昭然，反令残疾、创伤、痛苦的内在深度更显清晰了。娶黑人女性、日本女性，虽或受经济能力之限，但从心理上讲，依然是以背离本源为最终目的。而在文学上，早年倾心法国作家戈蒂耶与洛蒂的奇幻风调，继而偏嗜狐鬼，钟情怪谈，在在说明小泉八云欲从当时西方的主流文化中脱身。讨论赫恩或小泉八云的国籍问题，全无用处，因为他在精神和肉体上都进行了自我放逐。希望在拉夫卡迪奥-赫恩或小泉八云两个名字间有所别择、有所偏重，在我看来，亦属多事，因为没有了“小泉八云”，赫恩也不成其为赫恩，因为赫恩之所欲，恰恰是与“拉夫卡迪奥-赫恩”这个自然身份、文化身份相反、相对者。

　　单单哪一个名字，都不足以尽其人。在西方，人们根本不记得他的日本名字，在中国，则习以小泉八云称之，这里面自有其现实的道理。最主要的原因当然是，声音与文字的某一固定组合，看似任意，而对属于相异文化系统的人来说，意义差别极大。Lafcadio Hearn之于西人，“小泉八云”之于国人，是各有其文化亲缘性的。西人视赫恩为打听文化消息的“探子”——任务毕竟是我方派出的，职责也是向我方汇报，就算留在那边，也是“人在曹营心在汉”。国人则以小泉八云为文化上的东方归化者——仰慕东方之高、之深、之幽、之远，心折外加身许，所为之事虽仍是在东西之间通骑驿，在我们看来，却已是“带兵来降”了。在日本人眼中，他既是“外人”，又是“自己人”，既“说得通”，又“靠不住”，总之是“妾身未分明”，所以片假名的“赫恩”与汉字的“小泉八云”恒混用之，最明显的近例是2009年由平川祐弘、牧野阳子主编的两本重要论文集分别叫《讲座小泉八云1：赫恩其人及其周边》、《讲座小泉八云2：赫恩的文学世界》。“东是东，西是西”的局面一日未打破，“赫恩”与“小泉八云”的纠缠就一日不会停止。

　　依据刘岸伟先生的研究，中国人第一次谈到小泉八云，是在周作人1916年的文章《一蒉轩杂录》里，而第一次译介他的作品，则是1923年1月《东方杂志》所刊胡愈之译《街之歌者》。周作人读小泉八云的英文著作及其传记，是在留学日本时，而1923年之后中国的小泉八云译介活动则是在田部隆次等编辑的英日对照本《小泉八云文集》九卷于1920年至1923年相继出版之后的事了。

　　刘岸伟的《小泉八云与近代中国》日文版问世于2004年，中文版2007年出版。这是首部由中国学者撰写的小泉八云研究专著，可惜中文版译得实在蹩脚，如将罗素译为“拉塞尔”(第137、138页)，加以错讹满眼，如将陈彬龢印成“陈彬酥”(第77-83页)，让它的价值打了折扣。

　　《小泉八云与近代中国》有开拓之功，将1949年以前中国译介、评价小泉八云的线索大体摸清了。作者长于资料发掘，如指出1930年《日本研究》杂志上发表的署名陈彬龢的译作《日本文明的天性》、《日本民族的柔术精神》其实都是由胡山源捉刀的，两篇译文与后来收入胡山源译《日本与日本人》一书的译文“除了极个别的词语，修辞、表达甚至外国人名的音译”都“如出一辙”。胡山源后来在《文坛管窥》中披露了此事，实际上，洪炎秋也曾撰文回忆陈彬龢出高价雇人以他的名义出版译著的事情。该书最后一章论述上海沦陷期间出版有关小泉八云的文章、译作，是整本书的亮点。重要的发现包括指出朱朴主编的《东西》杂志于1943年发表了小泉八云《日本人的微笑》、《女人的头发》两篇译文，指出吴诚之主编的《杂志》连载了小泉八云《神国日本》一书。刘岸伟称《杂志》在“很长一段时间内都被认为是‘汉奸’出版物。实际上包括社长袁殊在内的主要成员——经理(发行人)翁永清、主笔鲁风、吴诚之等都是地下共产党员”，并说“我们很难推测出编者和译者的意图。但是，通过这次翻译把动辄就被看做是‘亲日家’的小泉八云的日本研究的精华部分介绍给战争年代的中国读者一定具有很深的意义”。

　　2008年，吉林出版集团重版《神国日本》一书，用的仍然是当年曾连载于《杂志》月刊的译本。不过刘岸伟说该译本是“全文翻译”(第160页)，却是不对的。书的后半部间隔着删去了“大乘佛教”、“武力的兴隆”、“封建制的完成”、“前代的遗物”、“产业的危机”等五章，是否当日因为考虑到相关内容对日本的形象不利所以未予译介，现在不得而知，不过今日我们还只能读六十多年前留下的不完整译本，这不能不说是历史与我们的纠缠，甚至是历史对我们的诅咒。

　　《小泉八云与近代中国》的不足之处在于行文汗漫，个别与题旨关系不甚密切的话题也牵扯进来，未免喧宾夺主。

　　相比之下，牟学苑的《拉夫卡迪奥-赫恩文学的发生学研究》更深入，也更清晰。作者大量利用英文、日文文献，范围之广，已达日本同行的水平。尽管此书并非针对小泉八云各种面相的全面之作，但凭其内容的扎实，无疑将成为中国读者了解小泉八云其人其书的首选。书后所附年谱、《拉夫卡迪奥-赫恩作品集》分卷目录，都极便读者，是很值得感谢的。

　　牟学苑也谈了小泉八云作品在中国的译介情况，其中报刊所载译文开列了五十二篇，注明材料基本来自西胁隆夫，作者自己“略有增补”。然而奇怪的是，这份清单，在1934年和1949年之间，居然完全是空白。刘岸伟曾探讨的《日本研究》、《东西》、《杂志》上刊发的译文，都未列入，而作者明明是参考过刘岸伟著作的，不知何以漏过。若求全责备的话，在刘岸伟、牟学苑视野之外，还须补入的译文则有樊仲云译《记车站所见》(《文学周报》1925年3月16日)、李忠霖译《莎翁作品中的典型人物》(《中国留日同学会季刊》1944年8月)等。

　　小泉八云著作中译单行本，牟学苑开列了十七种，已臻完满，尤其是指出1989年中国国际广播出版社出版的《日本聊斋故事》，虽署小泉八云之名，内容却是无关的，“当系伪译无疑”；又指出叶美惠译《怪谈、奇谈》(后更名《幽灵怪谈》、《怪谈》)“错漏增补篡改之处甚多，开篇的《无耳芳一》即将芳一由男性变为了女性”，这些正本清源的工作，非常必要。不过，书中几次提及小泉八云最早的中译本《西洋文艺论集》，都将译者名字写成“韩仕珩”，似是不应有的失误，《拉夫卡迪奥-赫恩文学的发生学研究》一书错字极少，这一差错恐是未经目验之过，事实上译者为韩侍桁，即有名的评论家侍桁。另外，1935年的译本《心》译者为杨维铨，书中误作“杨维诠”。

　　细审这十七种译作，可以发现，在1935年的《心》之前，除了1930年胡山源译的《日本与日本人》以外，《西洋文艺论集》、《文艺谈》、《文学入门》(又名《文学十讲》)、《小泉八云文学讲义》、《英国文学研究》、《文学的畸人》诸种皆为小泉八云绍介西洋文学的作品。而在《心》之后，除了1996年台湾所出《莎士比亚评传》一种外，剩下的九种皆为小泉八云有关日本的作品。这一分别，很能说明问题。《文艺谈》译者石民在弁言中评价小泉八云的西洋文学评论：“他的议论大都是为有志于文学的学生们着想，所以很少抽象的理论或空疏的学说，而只着重于文艺上一些具体的、实际的问题。他抱着一种实事求是的精神，循循善诱，很足以启发读者而感着亲切的兴趣，较之读什么文学概论之类的书是好得多了。”其实，“有志于文学的学生们”几个字要是增改为“有志于文学的东方学生们”，就更准确了。因为小泉八云的讲授考虑到处于与西洋完全相异的文化环境中的日本学生的需要，相应地，也较符合中国读者的心理，所以特别受到欢迎。

　　小泉八云作品在中国的接受，最初是接受了他作为东西文化之间“舌人”的角色，而且接受的是他将西方文艺加以稀释、加以“个人化”的产物。我们发现，在处于起始阶段的文化交流中，此类现象很常见，因为原汁原味、不掺杂质的文化成品往往不是好的文化交流礼物，相反，浅显的、明白的、被“个人化”了的文化解说方能促进有效沟通，而中国的文艺青年们乘小泉八云这一小舟，所欲接引的，实为西洋文明的本尊。既睹真容，舍筏登岸，也就是自然而然的事了。

　　到1930年代中期，左翼文艺理论盛极，小泉八云所体现的旧的欣赏式的文艺批评方式就显得不合时宜了。而其后中国与日本两个国家之间的紧张关系空前升级，小泉八云以其特殊的身份、特殊的经验，又似从相对中立的位置发声，因此，亲日仇日者都不妨一聆其高见。这样一来，小泉八云于国人中所发挥之作用，又同于他于西人中所发挥之作用了，就只剩下引介日本一项了。

　　晚近，中国读者对日本的兴趣大炽，小泉八云沾光借势，再次兴起，可以预卜。不过，这回可能换作以“怪谈”为招徕了，小泉八云的罗曼蒂克或将迎合反智主义的诉求、神秘主义的情愫，让日本的面孔又一次蒙上轻纱。

　　牟学苑所谓“发生学研究”，即欲“探明文学文本形成的内在成因”，寻找创作背后的“种种文化、文学因素及这些因素的作用机制”(第20页)。具体说来，就是找出那些决定了小泉八云创作样貌的各种外在因素。

　　书的第一章题为《赫恩的“实像”与“虚像”》，尽管作者没有明言，显然是受了太田雄三的小书《拉夫卡迪奥-赫恩：虚像与实像》的启发。作者用“虚像”一词，用在小泉八云身上，主要是指他的日语水平、对日本文化的投入深浅、对日本的归化程度等容易想当然的情形，用在小泉八云的接受上，则包括他在日本的形象、他的著作在日本、在中国被理解、被曲解的情况。作者指出，“所谓赫恩热爱日本文化的说法，既正确又不正确。因为在赫恩的心目中有两个日本，一个是美丽的、自然的却在一天天逝去的‘老日本’，一个是丑陋虚伪而势力却越来越大的‘新日本’……赫恩热爱的，准确的说，其实只是‘传统的日本’，特别是日本的宗教文化”。1893年，在熊本的小泉八云就在信中说：“熊本对我来说根本不是日本，我恨它。”当然，这属于小泉八云浸淫于日本文化整个过程中的中间动摇期的状况，晚年的心态平和了一些、见解也更理性了一些。不过作者的这种提醒是必要的，文化交流中一厢情愿的想法我们见过的也太多了。

　　第二章分析小泉八云赴日前的创作，其中最与我们相关的是《中国鬼故事》(日本译作《中国怪谈集》)。作者考证故事来源，颇见功力，尽管已有赵景深等前辈为之先导，但作者查核法文版达伯理译《中国的孝道》、施古德译《卖油郎独占花魁》、儒莲译《太上感应篇》等书的努力仍大可赞佩。第三章聚焦小泉八云的“日本时期”，介绍了他的“引路人”吉卜林、洛威尔、“中介”导游真锅晃、同事西田千太郎、妻子小泉节以及一众学生。当中指出小泉八云作品中出现的两个男性人物万右卫门、金十郎可能都是小泉夫人的化身，虽无确证，却须承认是有启发性的。而“中介”们在他的作品中的地位不断下降，按作者的分析，这是小泉八云“创作主体性”增强的结果。尽管有些冠冕堂皇，可也不悖人性之常轨。

　　最后一章的重点是小泉八云学术性最强的著作《日本试解》(即《神国日本》)。《日本试解》从宗教的角度考察日本社会的精神结构，其中借鉴了不少社会学、人类学的研究，不过，作者也指出：“赫恩在《日本试解》中有不少理想化、简单化的处理方式……在知识储备及论证过程上，《日本试解》都还存在着不少缺陷……”在《结语》中，作者又说：“以今天的眼光看来，赫恩后期的学术化创作特别是《日本试解》中存在一个很大的问题，即对复古神道的许多说法如‘神国’、‘万世一系’等缺乏敏感和警惕……”这些批评都极正确，是我们读《神国日本》这类译著时不可不留意的。不过，作者在第一章里称“日本翻译者用‘神国日本’来命名这本书，则体现了皇国史观和民族情绪的影响……是否将这本书称为《神国日本》，甚至可以说是翻译、解读者意识形态的一个标志”，似有过分敏感之嫌。至少在接受的语境中，由于户川秋骨、柏仓俊三先后两个译本皆以《神国日本》为题，读者、论者称引时当然难免仍此旧贯，此乃习惯的力量，未必就与意识形态有什么干系。

　　在我看来，小泉八云的著作，不管是谈西洋文学的，还是关于日本的，其价值只会一日甚于一日地减损，而其人、其形象，在我们理解东西文化交流的规律、机制方面，价值依然，不会磨灭。